1927年，王国维在昆明湖投水自沉，史学家陈寅恪在挽诗中忧世伤生，回溯清季新政的历史，有“当日英贤谁北斗？南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体用资循诱”之句，对身兼政坛重臣、学界巨擘的张之洞给予了高度评价。此时上距帝制中国解体民国肇建已有16年了，而社会依然乱象频仍，前景堪忧。陈寅恪通过对张之洞中体西用论的揄扬，表达了他对华夏社会未能通过渐进之路，最终走向英国式的君主立宪政制的惋惜之情。

张之洞在晚清政治史上居于中心位置。他不仅是清流派中坚，也是洋务运动的殿军，更是晚清推行新政的要角，可谓一身而三任焉。在当时波诡云谲的政治风云变幻中，张之洞的最大特点在于兼容新旧，稳健明达而又能与时俱进。他最为人熟知的，是在《劝学篇》中提出的“中体西用”主张。

“中体西用”命题中的体和用，是中国传统学术体系中的一对重要范畴。概而言之，体，指形体、实体、本体；用，指作用、功能、属性。体是第一位的，基本的；用是第二位的，从属的。“中体西用”说，正是从中学为基本、西学为补充的含义上来运用体、用概念的。具体地说，“中体西用”论者多将体和用与道和器、本和末、主和辅配套使用。中学为体，就是坚持形而上的中国孔孟之道；西学为用，就是采纳形而下的西方科技之器。

“中体西用”发端于鸦片战争时期的林则徐、魏源。林则徐、魏源在战争的刺激下，首先睁眼看世界，把眼光投向中国的传统和范围之外，寻求知敌、制敌、胜敌之法。他们查夷情、办夷务、提出了“师夷长技”，即向西方学习的思想。这是“中体西用”的缘起。

封建统治主流之外的太平天国农民起义，引进西方基督教，打出“上帝”的旗号，纵横数省，延续十数年，凿开了中国传统文化的口子。这是“中体西用”的别声。

学术界一般以1861年冯桂芬提出的“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”为该命题的雏形。之后，薛福成在1865年说过：“防之之策，有体有用。言其体，则必修政刑、厚风俗、植贤才、变旧法、祛积弊、养民练兵、通商惠工，俾中兴之治业，蒸蒸日上，彼自俯首帖耳，罔敢恃叫呶之故态以螫我中国。言其用，则筹之不可不豫也。筹之豫而确有成效可睹者，莫如夺其所长，而乘其所短。西人所恃，其长有二：一则火器猛利也，一则轮船飞驶也……彼之利器，可购而得也……彼之技艺，可学而能也……若是，则彼之所长，我皆夺而用之矣。”这段话也被说成是“中体西用”命题的出处。此时的背景正是洋务运动时期。一场轰轰烈烈的“洋务”事业可看作“中体西用”的全面实践。这是“中体西用”的中兴。

最早正式使用“中体西用”一词的是沈寿康。他在1895年3月的《万国公报》上发表《匡时策》一文，提出“夫中西学问，本自互有得失。为华人计，宜以中学为体，西学为用。”次年，孙家鼐在《筹议开办京师大学堂折》中强调办学宗旨时说：“今中国京师创立大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。”同年，梁启超在代总理衙门起草的《筹议京师大学堂章程》中也指出：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可。”但三人都没有对“中体西用”做具体的界定。到了张之洞的《劝学篇》问世以后，“中体西用”才具有了较为确定的内涵。他提出：“新旧兼学，四书五经、中国史事、政书、地图为旧学；西政、西艺、西史为新学，旧学为体，新学为用，不使偏废。”此时，正值洋务事业结束、维新变法运动兴起之际，“中体西用”理论上的成熟既是一个总结，也显示出对其固有内涵的突破。

虽然冯桂芬、薛福成等人对此都有论及，但《劝学篇》却集这一观点之大成，使之成为应对中西新旧之争的系统的政治文化主张。

以往学界对张之洞的这一论点，未能给予客观全面的解说。论者往往从一种僵化的激进主义意识形态立场出发，把张氏的“体”解释为国体政体之“体”，认为张之洞的观点实质上就是主张维护君主专制政体，而辅以西方船坚炮利之术。其实，这根本不符合张氏的原意。张之洞主张维护三纲五常，固然是一种文化保守主义主张，但却不必是政治保守主义的主张。特别值得注意的是《劝学篇》“西学之中，西艺非要，西政最要”，“政尤急于艺”的提法。张之洞认为，中国文化要从西方吸取的，科学技术并不重要，重要的倒是西政。即使在今天看来，这也仍然是非常大胆的主张。易言之，他的体用观也可以说是“中学为体，西政为用”。那么在其“君为臣纲”的价值理念下所能吸取的西政究竟是何种政体呢？首先绝不可能是美国式的或法国式的共和政体。联系到张之洞在《劝学篇·正权》中关于法治优先于民主的阐述可以证实，他心目中的理想政体只能是英国式的君主立宪政体。1901年，他在《致刘坤一等》的函札中更进一步明确了这一“西用”的外延：“其实变法有一紧要事，实为诸法之根，言之骇人耳。西法最善者，上下议院互相维持之法也。”在此明确表示了对西方宪政与代议民主政制的渴慕与心仪。有人还通过对清代档案的细心爬梳，发现了大量张之洞推进清季宪政变革的文献史料。

张之洞的中体西用说，不仅分离了体与用，将体用一元的传统社会思想打开了缺口，而且明确划分了政治与文化两个不同的价值领域。这在思想史上具有重大的意义。严复当年以“牛体不能马用”来批驳“中体西用”说，一时论者以为知言。其实那不过是对概念的偷换。张之洞的体用说，并不是在实体与功能的意义上讲的，而是在价值与工具的意义上使用的。中体西用论将文化价值系统作为“体”，而将政治、经济视“用”。这不但可以祛除君主政治的神话，还将从传统的价值理性中分化出工具之维，属于技术操作层面的政治与经济，都可以从功能与效率方面加以改进，而不能因应西用的“体”；在这一过程中将势必加以调整，改变其结构，体用两者由此展开，互动而渐变，自相循诱，不断推动华夏文化的创新与发展，实不失为一种稳健明达的变革主张。

如果我们进一步追溯“中体西用”说在中国历史文化中的源流，就可以看到，这一主张的出现其实并不自清季国势日蹙始。明末清初的顾炎武即已在《日知录》中对“亡国”和“亡天下”作出了著名的辨析。顾炎武的这一区分，实际上已为后来的文化为体、政治为用说开了先河。如果我们了解西方思想界直至汤因比写作《历史研究》，还误将邦国式微当成文明衰落，错把国家解体当成社会消亡，就不难觇知“中体西用”论区分文化政治关系为体用关系，在思想史上委实具有重要意义。

清季的维新变法运动有两种不同的派别主张。一派以张之洞、郭嵩焘以及陈宝箴、陈三立父子等人为代表；另一派则以康有为为其代表。前者的纲领是“中体西用”，而后者的纲领为“改制疑古”由于前者不介入宫廷秘闱间的帝后权力之争，导致急于亲政的光绪皇帝对康党的依赖，结果最终酿成了戊戌维新的失败。

有意思的是，激进的康党与清廷的守旧派在政治上似乎水火不容，但他们执持的其实都是体用一元的整体论思想。只不过，前者以为变法要同时变体变用，变政变教，必须来个整体性大解决，而康氏自己即以这一今文公羊之教的大教主自居；而后者则以为体不可变，用也不可变。两者都将文化与政治化约为一个领域。唯有中体西用论超越了两造的这一误区，为走出一元的传统社会作出了可行的规划。这一主张大略相当于托克维尔所说的“改变法制可以不改变信仰”。而晚近自由主义的理论更对此作出了进一步的分疏，那些经由文化进化形成的规则是为理性所不及的，因而我们无法依据有限的理性加以重新构造；而政治方面的制度安排却是在这些文化规则的约束下可以进行变革的。

近代中国知识分子由于价值迷失，误以政治为全能，往往将不同的价值领域统统化约到政治领域中，视政治领域为终极关切所在，而不能理解把政治作为“用”，作为在道德上中立的用于维护个人与社会权利的一种技术和工具，结果混淆了恺撒的世界与上帝的世界，造成政治系统的极度肿胀，乃至最终导致国家对于社会文化领域的全面吞噬。这种对于政治的过事推崇，往往不过是全能政治下的一种意识形态立场。从一定意义上说，这种认识甚至远远落后于张之洞。

近代中国政治社会的转型所包罗的内容虽然繁复，其核心却在于通过宪政的实施，划分公私界域，并对国家权力作出规范与限制，所以问题不在于采纳君主制还是共和制，而在于通过宪政与法治的落实，使权力分立并加以规范和制衡。激进的共和主义以为将绝对权力从皇权国家移交给抽象的“公意”之手（由君主制变为共和制）就算了事，实在是文不对题。就深层而言，宪政对于国家权力的限制所包含的意义，还不仅仅止于此，它更包含了对个人价值与权利的维护。美国宪政理论家弗里德利克指出：宪政的“核心目标是保护身为政治人的政治社会中的每个成员，保护他们享有真正的自治。宪法旨在维护具有尊严和价值的自我，宪政意味着保护自我的尊严与价值，因为自我被视为首要的价值……因此宪法的功能也可以被阐释为规定和维护人权的……在整个西方宪政史中始终不变的一个观念是：人类的个体具有最高的价值，它应当免受其统治者的干预，无论这一统治者为君王、政党，还是大多数公众。”正因如此，美国政治学家萨托利进一步指出：“宪政就是自由主义的制度。”由此我们可以说，在清末民初，君主立宪意义上的中体西用论，也就是那个时代自由主义的政治纲领。然而，昧于世界大势而又颟顸无知的清廷权贵，“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕惧。君宪徒闻俟九年，庙谟已是争孤注（当时预备十年后立宪，清廷迫于在野舆论，减少一年，正宋人谓寇准劝真宗渡河为争最后之孤注也——陈寅恪注）。”史家陈寅恪当年为如同燕巢危幕般的清廷君臣上下一再延宕实行立宪而扼腕叹息。一边是鲁莽褊狭的康党，一边是腐朽因循的清廷权贵，他们之间主张中体西用的维新力量，最终未能成为清季的政治主流。他们的苦心孤诣，无人心会。历史的吊诡，使帝制的中国最终未能实现向现代社会的转型，从而使华夏社会走上了另一条更为曲折艰难也更为暴戾惨烈的道路。失去了那一历史机缘，我们还有很长的路要走。

史家今日痛定思痛，回溯既往，幸耶，不幸耶？